Antara Pascamodernitas dan Pramodernitas: Telaah Intrinsik atas Novel Bilangan Fu

ADMIN SASTRAMEDIA 6/06/2019
(Pemenang Pertama Sayembara Kritik Sastra DKJ 2013)
oleh Martin Suryajaya


DALAM karya klasiknya, The Rise of the Novel: Studies in Defoe, Richardson and Fielding, Ian Watt memperlihatkan bahwa novel merupakan jenis kesusastraan yang secara khas bersifat modern. Bentuk novel itu sendiri bermula dari Robinson Crusoe karya Daniel Defoe yang dicirikan oleh rasionalisme dan individualisme yang tipikal dalam filsafat modern awal. Maka dari itu, Watt melihat adanya keterkaitan erat antara kemunculan filsafat modern, atau modernisme dalam dunia pemikiran sejak abad ke-17, dengan kemunculan novel sebagai jenis kesusastraan.[1] Dalam arti ini, sungguh menggelitik bahwa Bilangan Fu karya Ayu Utami yang agaknya tepat dipandang sebagai suatu ‘manifesto kritis melawan modernisme’ mesti dituliskan dalam bentuk novel. Bilangan Fu dipenuhi dengan beragam kritik, baik eksplisit maupun implisit, atas pola pikir modernis yang menempatkan rasionalitas dan pembuktian pada puncak paradigma dalam memandang kenyataan.

Sebagai gantinya, Ayu menawarkan ‘postmodernisme’ yang menunda segala perdebatan tentang kebenaran sebagai jalan keluar. Dan teks sepanjang 531 halaman yang memuat rentetan kritik atas modernisme dan promosi ‘postmodernisme’ itu sendiri diwujudkan dalam rupa novel yang tak lain merupakan bentuk par excellence dari kesusastraan modern. Lebih lagi, Bilangan Fu dituturkan dari sudut pandang orang pertama, persis seperti cara Defoe menghadirkan petualangan Crusoe. Ironi semacam ini tentunya membuat kita bertanya-tanya lebih lanjut tentang apakah yang sebenarnya dibayangkan sebagai modernisme dan ‘postmodernisme’ dalam novel tersebut.

Dalam makalah ini, penulis akan menelaah imajinasi tentang modernitas dan pascamodernitas dalam novel Bilangan Fu. Kita akan melihat bahwa novel tersebut, alih-alih menaja paradigma pascamodernis dalam kebudayaan, sejatinya justru berkubang dalam modernisme yang mengimpikan suatu pramodernitas ideal. Kecenderungan inilah yang membuat gagasan tentang ‘spiritualisme kritis’ yang secara eksplisit diakui Ayu sebagai nafas Bilangan Fu justru terjerembab ke dalam sejenis orientalisme dan sikap anti-kritik. Namun, sebelum itu, kita perlu meninjau aspek intrinsik yang paling dasariah dari Bilangan Fu sebagai novel, khususnya dengan memeriksa genre novel tersebut dan perwatakan tokoh-tokohnya.


Novel Didaktis atau Novel-Diktat?

BILANGAN Fu adalah buku yang semakin dibaca semakin terkesan seperti suatu ‘novel ilmiah’ atau setidaknya novel didaktis (didactic novel). Sebagai suatu genre, novel didaktis dicirikan oleh semangat untuk mengajarkan dan menginternalkan nilai-nilai moral tertentu ke lubuk hati pembaca. Memang betul bahwa sastra didaktis menuai kritik, antara lain dari Edgar Allan Poe. Dalam esainya, “The Poetic Principle,” Poe menampik gagasan bahwa karya sastra sebaiknya memberikan penerangan moral dan karenanya ia mengusung ide bahwa karya sastra mesti ditulis demi karya sastra itu sendiri (Habib, 2005: 464). Visi tentang otonomi seni ini digugat dalam karya klasik I.A. Richards, Principles of Literary Criticism. Di sana Richards menunjukkan bahwa kekhasan karya sastra kerapkali justru mengemuka persis karena nilai-nilai yang memotorinya.[2] Artinya, tak ada yang secara pokok keliru dengan novel didaktis.

Akan tetapi, Ayu Utami rupanya melangkah lebih jauh dengan Bilangan Fu. Novel tersebut mengisahkan persahabatan antara sepasang kekasih, Yuda dan Marja, dengan seorang pemuda penghayat kebatinan bernama Parang Jati. Berangkat dari perkawanan dalam kegiatan panjat tebing, cerita bergulir ke pergulatan batin Parang Jati yang dituturkan dari sudut pandang Yuda. Pergulatan itu utamanya berkenaan dengan kritik atas sikap-sikap dogmatis dalam berpikir, beragama dan berpolitik—sikap-sikap yang ditangkap dengan tiga konsep besar: modernisme, monoteisme dan militerisme. Laku kritik ini dilandasi oleh pengalaman mistik tentang bilangan fu, yaitu suatu bilangan yang nol sekaligus satu. Bilangan itulah yang mendasari pengertian spiritualis-kritis tentang ketuhanan—penghayatan tentang Tuhan yang nol sekaligus satu, kosong sekaligus isi.

Puncaknya adalah ketika Parang Jati mesti berhadapan dengan kelompok fundamentalis yang disewa oleh pengusaha tambang— sebuah konfrontasi yang akan menghabiskan nyawanya sendiri. Muatan konseptual semacam itu mau tidak mau akan membuat Bilangan Fu dipenuhi penjabaran atas konsep-konsep yang menjadi nadi narasinya.

Novel tersebut memanggul beban teoretis yang cukup berat. Beban ini dapat kita timbang dengan memeriksa daftar isinya. Ada tiga bagian besar yang menyusun keseluruhan novel, yakni “Modernisme”, “Monoteisme”, dan “Militerisme”. Ke tiganya adalah tema-tema besar dalam kajian filsafat, teologi, dan ilmu sosial. Kecenderungan teoretis inilah yang juga dicermati oleh Seno dalam komentarnya terhadap Bilangan Fu pada waktu novel tersebut dimenangkan dalam sayembara Khatulistiwa Literary Award tahun 2008, “Ia berani tidak populer dengan cara menulis seperti ini. Banyak orang menganggap bahwa sebuah novel semestinya merupakan suatu bacaan ringan, tetapi Ayu berani membuat orang mengerutkan dahinya ketika membaca Bilangan Fu”.[3] Tentu membutuhkan dua atau tiga lapis kerut di dahi untuk memahami ungkapan Nietzsche bahwa “Tuhan sudah mati” dan frase Descartes “cogito ergo sum” (Utami, 2008: 474), khususnya bagi pembaca yang awam terhadap filsafat. Apalagi ketika konsepkonsep semacam itu dicuplik tanpa dijelaskan di dalam novel.[4]


Kecenderungan teoretis yang digambarkan di muka makin kentara apabila kita menemukan bahwa menjelang penghabisan dari ketiga bagian besar novel, kita berhadapan dengan paparan yang nyaris seperti makalah kuliah filsafat. Misalnya, sub-bagian “Kritik atas Modernisme” dalam bagian “Modernisme” (Utami 2008: 184-187), sub-bagian “Kritik Hu atas Monoteisme” dalam bagian “Monoteisme” (Utami, 2008: 320-332) dan—yang paling parah—sub-bagian “Tiga Musuh Dunia Postmodern” dalam bagian “Militerisme” (Utami, 2008: 474-480). Sub-bagian pertama berbicara tentang Marxisme, eksploitasi oleh pemilik modal dan modernisme sebagai tangan kanan kapitalisme. Sub-bagian kedua berbicara tentang konsep bilangan satu dan nol, perbedaan antara bilangan riil, rasional, irasional, dan operasional, serta sejarah kemunculan konsep monoteisme dalam Alkitab Perjanjian Lama. Sementara sub-bagian ketiga mengulas panjang-lebar tentang ‘postmodernisme’, aufklärung, serta keterkaitan antara modernisme, monoteisme, dan militerisme. Beban teoretis seberat itulah yang dapat memunculkan kesan pada pembaca bahwa novel ini melampaui didaktisisme sastrawi dan cenderung lebih menyerupai suatu ‘novel-diktat’, yakni novel yang narasi puitiknya berulang kali dipotong oleh paparan à la diktat kuliah. Ini adalah bentuk ekstrem dari sastra didaktis.

Serba-Serbi Kejanggalan: Kata Serapan dan Penokohan

BERATNYA beban teoretis tersebut diperparah dengan penggunaan kata-kata serapan tak baku dan struktur kalimat yang janggal di sana-sini. Misalnya, ketika Ayu menguraikan tentang konsep bilangan satu, ia menulis, “Satu yang dirumuskan tanpa konsep nol adalah satu yang sekaligus memiliki properti nol” (Utami, 2008: 325). Pembaca yang memiliki pemahaman yang baik akan bahasa Indonesia tentu terkejut membaca kalimat tersebut. Sebab apabila kita buka Kamus Besar Bahasa Indonesia (KBBI, 2005: 898), kata “properti” didefinisikan sebagai “harta berupa tanah dan bangunan serta sarana dan prasarana yang merupakan bagian yang tidak terpisahkan dari tanah dan/atau bangunan yang dimaksudkan”. Apa hubungan antara konsep bilangan dan persoalan barang modal tak bergerak seperti lahan dan bangunan? Keterkejutan ini baru sirna ketika kita menyadari bahwa kata yang digunakan Ayu adalah serapan dari kata property dalam bahasa Inggris yang sebenarnya sudah ada terjemahan bakunya, yakni ‘sifat’. Tentu akan lebih jernih maknanya jika dikatakan bahwa “Satu yang dirumuskan tanpa konsep nol adalah satu yang sekaligus memiliki sifat nol”. Namun mengapa Ayu memilih untuk mempertahankan kata serapan tak baku seperti “properti”? Mengapa mempersulit paparan yang sudah rumit?

Contoh serapan tak baku yang lain adalah kata “postmodernisme”. Kita tak perlu bersusah-payah mencari kata tersebut di KBBI sebab kata itu memang tidak ada. Yang ada ialah “pascamodernisme” (KBBI, 2005: 834). Bahasa Indonesia tidak mengenal bentuk terikat “post-“ sebab itu hanya kita temukan dalam bahasa Inggris. Dalam percakapan intelektual di Indonesia, kata “postmodernisme” memang telah terlanjur digunakan tanpa mengindahkan terjemahan yang lebih baku atas postmodernism. Kata ini beredar beberapa kali di lingkaran pengkaji filsafat.[5] Namun sebagai seorang sastrawan, apalagi dengan pretensi ultra-didaktis, Ayu semestinya lebih peka terhadap penggunaan tak baku semacam itu dan bukannya malah melanjutkan tradisi penerjemahan yang keliru.

Masalah terkait lain adalah proses penyuntingan yang kurang ketat. Ini terlihat semenjak pembukaan novel: “Taruhan. Kau pasti enggan percaya jika kubilang padaku ada sebuah stoples selai berisi sepotong ruas kelingking” (Utami, 2008: 4).[6] Pernyataan semacam itu di awal novel bisa saja menerbitkan keraguan pembaca terhadap kemampuan berbahasa Indonesia sang novelis. Bagian-bagian lain juga menunjukkan suntingan yang masih keruh, walau tak separah contoh pertama tadi. Misalnya: “Agar tak menganggu yang lemah dan anak-anak” (Utami, 2008: 436). Sekali lagi: “Bagi orang-orang yang telah berpikir tapi lebih menyukai agama langit ketimbang agama bumi, maka inilah tawarkan saya: ‘laku-kritik’, ‘spiritualisme-kritis’” (Utami, 2008: 454).

Aspek intrinsik lain yang dapat dipertanyakan dalam Bilangan Fu adalah penokohannya. Sebagian besar isi Bilangan Fu dituturkan dari sudut pandang protagonisnya, Sandi Yuda, seorang pemanjat tebing yang dikisahkan secara dramatik sebagai sosok skeptis dengan gaya yang kasar dan keras bak militer. Namun ajaibnya, apabila kita cermati narasi sebagian besar novel yang dituturkan dari dalam hati Yuda, kita justru dimanjakan oleh ungkapan-ungkapan puitik yang menandai kepekaan dan kelembutan batin. Yuda adalah sosok maskulin yang gemar “cari bahaya” (Utami, 2008: 29). Tetapi, di sisi lain, ia piawai menyerap suasana dengan kepekaan yang rinci: “Aku mengenang upacara kecil itu dengan agak syahdu. Malam. Bintang waluku. Tebing menjulang sebagai bayangan gelap. Angin. Bau alam bercampur unggun yang meletik-retas” (Utami, 2008: 7). Ia seorang yang rasional dan tak percaya takhayul serta gemar mencibir keluguan orang desa yang gandrung klenik (Utami, 2008: 448). Tetapi, dalam deskripsinya atas pengalaman masa kecil Parang Jati, Yuda seolah menjelma jadi orang-orang desa yang dikritiknya. Ini terlihat dari penggambarannya tentang badai malam hari di padepokan Suhubudi:

“Malam ini sesungguhnya lapis-lapis hujan pun menyembunyikan sesuatu, bagai laut menyembunyikan bangkai. Adalah angin yang mengembalikan jasad itu ke permukaan agar kau temui. Maka kali ini pun datanglah dia dari balik tirai-tirai air, dengan langkah yang lama tenggelam sebab tubuhnya telah hitam dan kalis. Dia yang cedera, sehingga terlalu besar sebagai seorang wanita. Buah dadanya menggantung busuk pepaya. Rautnya segala tulah. Ia datang dari arah pemakaman, setelah tadi menabalkan diri dalam ruwatan bumi. Dan barangkali mulutnya masih mengeluarkan anyir mayat. Bau yang membuat mual perutmu. Hawa tubuh Durga dari Setragandamayit.” (Utami, 2008: 286)

Ambivalensi psikologis semacam ini terasa janggal terutama ketika Yuda dimaksudkan sebagai “seorang pemanjat tebing dan petaruh yang melecehkan nilai-nilai masyarakat,” seperti tertuang di sampul belakang novel. Bagaimana mungkin orang yang gemar “melecehkan nilai-nilai masyarakat” tampil pada saat bebarengan sebagai sosok yang menuturkan nyaris segalanya dalam bingkai cerita mistik masyarakat pedesaan dengan penuh kekhidmatan?

Ilustrasi lain dari kekhidmatan pada mistik lokal yang tentu bertabrakan dengan watak skeptis Yuda adalah narasinya berikut ini: “Aku percaya ada hidup setelah mati. Aku percaya arwah orang yang baru meninggal masih berkitar-kitar di bumi sampai 40 hari” (Utami, 2008: 101). Ini adalah Yuda yang sama yang berkata bahwa “Aku punya persoalan dengan orang-orang desa ini sejak awal, seperti aku punya persoalan dengan televisi. Apa yang membuat mereka takut, tidak membuat aku takut. Apa yang menakutkan aku, tidak menakutkan mereka. Bulu remangku tidak tersirap oleh kabar gaib perihal makam yang ditinggalkan jenazah. Atau oleh perempuan yang histeris dan pingsan karena suaminya kabur dari kubur” (Utami, 2008: 448). Masalahnya, tidak ada keterangan bahwa Yuda ini mengidap skizofrenia, atau setidaknya bipolar.

Kejanggalan dalam perwatakan mengemuka kembali dalam narasi tentang masa kecil Parang Jati dan Kupukupu. Parang Jati adalah seorang pemuda desa terdidik serta terbiasa menempa diri dalam laku mistik berkat bimbingan ayah angkatnya, Suhubudi. Sementara Kupukupu, adiknya, adalah lelaki yang kelak akan jadi Farisi, sang pemeluk agama fanatik. Ada yang demikian janggal dalam kisah perdebatan mereka di sekolah menengah. Latarnya adalah pedesaan di lereng pegunungan kapur di selatan Jawa pada tahun 1991.[7] Di sana dikisahkan secara panjang-lebar sayembara debat yang diikuti keduanya di sekolah dengan tajuk “Nyi Ratu Kidul dan Pandangan-Pandangan Keagamaan”. Kupukupu tampil mewakili suara puritan dalam keagamaan yang memandang penyembahan atas Ratu Kidul sebagai perbuatan musyrik, sementara Parang Jati tampil menyuarakan ajakan untuk bersikap toleran terhadap alam kepercayaan tradisional. Mari kita perhatikan debat antara keduanya, mulai dari uraian Parang Jati:

“’Iskandar Agung adalah penyembah berhala! Toh ia dikenang dengan hormat dalam tradisi Islam. Demikian. Dan kamu mau bilang bahwa Islam tidak bisa menghargai segala hal yang datang dari tradisi yang lain? Tradisi Yunani? Atau tradisi Jawa?’ Kupukupu tergagap sedikit. Tapi ia cukup tangkas. ‘Bisa saja. Asal tradisi itu tidak diteruskan. Artinya, berhala itu memang praktik yang ada sebelum Islam. Islam bisa menghargai. Bisa. Asal, setelah Islam datang, praktik itu tidak boleh diteruskan lagi, dong. [...] Kalau kita bayar pajak pada pemerintah, itu kan tidak berarti kita menyembah pemerintah. Apa pula mempersekutukannya dengan Tuhan. Pandangan ini berlebihan. Bayar pajak ya biasabiasa aja, deh... Jangan semuanya jadi ideologis gitu!’” (Utami, 2008: 314 & 317)

Secara prima facie, kejanggalan segera menampar kita. Simaklah jawaban Kupukupu yang waktu itu berumur sekitar 14 tahun di tahun 1991. Dua pertanyaan sontak menyeruak. Pertama, bagaimana menjelaskan penggunaan ungkapan bahasa gaul Jakarta seperti ‘dong’ dan ‘deh’ oleh seorang anak desa di pegunungan selatan Jawa pada suatu masa ketika infotainment dan sinetron belum ada, bahkan ketika televisi masih amat langka dan internet samasekali absen? Kedua, bagaimana menjelaskan kemampuan anak desa berumur 14 tahun untuk mengklasifikasi mana yang ideologis dan mana yang non-ideologis, apalagi pada masa ketika politik massa mengambang yang membuat masyarakat acuh tak acuh pada politik sedang gencar-gencarnya dicanangkan oleh pemerintahan Orde Baru? Ungkapan “jangan semuanya jadi ideologis” lebih menyerupai pernyataan seorang aktivis LSM ketimbang seorang anak desa terpencil berusia 14 tahun.

Stereotipe Modernisme

KITA akan beranjak ke aspek intrinsik lain dari Bilangan Fu, yakni mula-mula dengan mempersoalkan apa yang sejatinya dimaksud sebagai ‘modernisme’ dalam novel tersebut. Dari berbagai uraian terkait di sekujur teks, kita dapat menjaring sejumput imajinasi tentang modernisme:

•   Modernisme adalah tangan kanan kapitalisme[8]
•   Modernisme adalah alat kekuasaan[9]
•   Modernisme memuja kepastian seperti layaknya monoteisme[10]
•   Modernisme menuntut segalanya dapat dibuktikan[11]
•   Modernisme bertopang pada fungsionalisme[12]
•   Modernisme yang menampik tradisi adalah fasisme[13]

Sehimpun imaji tentang modernitas ini memperlihatkan betapa goyahnya konsepsi, dan tak memadainya riset yang dilakukan, pengarang terhadap tema narasinya. Hal ini menjadi semakin parah mengingat bahwa novel ini memuat intensi ultradidaktis. Berikut kita akan memperlihatkan betapa senjangnya gagasan tentang modernisme sebagai semangat pemikiran yang timbul sejak abad ke-17 dengan gagasan yang tertuang dalam novel.

Gagasan tentang modernitas tidak dapat dilepaskan dari manifestasi puncaknya pada Zaman Pencerahan, suatu era yang membentang sepanjang abad ke-18. Dalam esai tanggapannya terhadap Moses Mendelssohn berjudul “Menjawab Pertanyaan: Apa itu Pencerahan?” (Beantwortung der Frage: Was ist Aufklärung?), filsuf Immanuel Kant menyatakan bahwa pencerahan adalah “keberanian untuk berpikir sendiri” (sapere aude) lepas dari dogma-dogma yang mengungkung pikiran.

“Pencerahan adalah jalan keluar manusia dari ketakdewasaan yang diakibatkannya sendiri. Ketakdewasaan adalah ketakmampuan menggunakan pemahaman secara mandiri tanpa bimbingan yang lain. [...] Sapere aude! Beranilah menggunakan pemahamanmu sendiri—itulah motto pencerahan.” (Kant, 1996: 58)

Inilah ungkapan yang merangkum intisari dari “pemikiran modern”, dari “modernisme”. Dengan cara apakah keberanian untuk berpikir sendiri itu mesti diawali? Sedari mula masa modern, Descartes telah menunjukkan jawabnya: dengan meragukan segala yang masih belum dapat dibuktikan.[14] Inilah yang dikenal sebagai skeptisisme metodis. Dengan tidak menerima mentahmentah segala informasi yang masuk ke dalam pikiran, dengan merenungkan dan mengujinya secara telaten, pemikiran modern telah memberikan sumbangan besar bagi perkembangan ilmu pengetahuan, teknologi dan pembentukan tatanan sosial yang mendobrak kerangkeng feodal.

Gambaran modernisme ini diringkus dalam Bilangan Fu menjadi karikatur tentang kecongkakan manusia dalam menguasai alam dan sesamanya. Ada empat aspek yang paling menonjol dari kekurang-cermatan pengarang dalam meriset topik narasinya. Pertama, semestinya dibedakan antara modernisme dalam pengertian yang digagas para perumusnya dan varian turunan dari modernisme, penerapannya, yang disalahgunakan demi kepentingan kapitalis untuk mengeksploitasi. Memperkarakan kapitalisme tidak mengandaikan kita harus memperkarakan modernisme itu sendiri, sama seperti menumpas tatanan patriarkis tidak berarti menumpas semua lelaki. Kedua, semestinya dibe dakan antara modernisme dan penerapannya yang dimonopoli demi kepentingan politik kekuasaan. Pengetahuan memang merupakan dasar dari kekuasaan yang tiranis, tetapi menumbangkan kekuasaan yang tiranis bukan berarti menghapuskan pengetahuan samasekali. Ketiga, modernisme tidak memuja kepastian selayaknya monoteisme. Alih-alih memuja kepastian, modernisme justru diawali oleh Descartes dengan pentingnya sikap berjarak dan menyangsikan apa yang seolah terlihat pasti. Keempat, modernisme tak semestinya dicampuradukkan dengan fasisme. Nazi Hitler memang menggunakan sains modern untuk merealisasikan mimpi fasistiknya tentang Jerman, tetapi tidak betul bila lalu disimpulkan bahwa sains modern tidak lain dan tidak bukan adalah fasisme itu sendiri.

Dalam arti itu, sang pengarang tampak seperti terbawa euforia pascamodern yang melanda sebagian budayawan negeri ini. Ia tak cukup kritis terhadap kritiknya sendiri atas modernisme. Kurang ada kehati-hatian dalam mencerna gagasan yang hendak ia sampaikan panjang-lebar pada publik pembacanya. Karenanya, yang nampak kemudian adalah bahwa sang pengarang seolah mau menggurui pembaca atas nama suatu gagasan yang tak terlalu jelas juga baginya sendiri. Hal ini makin kentara ketika kita meninjau tema terkait dalam narasinya, yakni wacana tentang religiusitas.

Pengantar Menuju Mistik Utilitarianisme

WACANA tentang religiusitas merupakan benang merah dari keseluruhan narasi Bilangan Fu. Wacana ini nyaris selalu disuarakan dari mulut Parang Jati, sebagaimana kritik atas modernisme. Pewacanaan tentang keberimanan yang toleran berkejaran dengan kritik atas nalar utilitarian-fungsional kaum modernis. Parang Jati mewartakan: “Salah satu ciri kerangka pikir modern adalah azas manfaat [...]. Fungsionalitas, istilah lainnya. Dalam kerangka pikir modern, segala sesuatu harus berfungsi untuk tujuan tertentu. Dan tujuan tertentu itu adalah keuntungan. Sebab, segala hal itu baik jika menguntungkan” (Utami, 2008: 133). Namun dari sosok Parang Jati pulalah meluncur argumen utilitarian-fungsional à la modernis tentang agama.

Dalam pembelaannya atas tradisi melawan pandangan religius yang puritan, Parang Jati berargumen:

“Jika dalam sebuah tradisi, kepercayaan tentang siluman dan roh-roh penguasa alam itu ternyata berfungsi untuk membuat masyarakat menjaga hutan dan air, apa yang jahat dengan kepercayaan demikian? Tidakkah ia setara dengan perintah untuk memelihara pohon?” (Utami, 2008: 316)

Artinya, Parang Jati memandang bahwa kepercayaan mistik tradisional berhak hidup karena kepercayaan itu berguna: mewujudkan sikap yang melestarikan alam. Lanjut lagi, ketika ia menarik hubungan analogis antara memberi sesajen bagi jin dan siluman dan membayar pajak pada pemerintah:

“Kita di masa modern ini pun membayar bea jika mau masuk wilayah negara lain. [...] Apa bedanya? Kalaupun jin dan siluman itu memang ada, apa salahnya membayar sejenis pajak kepada mereka ketika kita memasuki wilayah mereka? Sejauh pajak itu cuma sesajen bunga-bungaan, buah-buahan, sejumput makanan, apa salahnya? Apalagi yang diracik dengan indah sebagai canang saji. Ia menjadi seni.” (Utami, 2008: 316)

Di sini pun argumen yang senafas mengemuka: memberikan sesajen semestinya diperbolehkan karena kebiasaan itu bermanfaat (dapat mencipta barang seni dan berperan ibarat pajak pada pemerintah demi perlindungan warganya). Logika utilitarian-fungsional ini mengemuka lagi ketika Parang Jati berkata: “Tuhan esa. Oke. Penunggu ya penunggu. Seperti penjaga hutan yang dikasih sogokan atas pekerjaannya menguasai hutan. Begitu saja” (Utami, 2008: 317). Demikian pula ketika Parang Jati menggugat balik kritik modernis terhadap takhayul mistik tradisional: “Jika buahnya baik, maka baiklah dia, meskipun pohonnya khayalan belaka” (Utami, 2008: 187).

Melalui rentetan kutipan di muka, dapat kita amati bahwa sebenarnya gagasan Parang Jati tentang religiusitas alternatif yang ia tawarkan justru ia bangun melalui argumentasi modern tentang fungsionalitas dan utilitas agama. Visi religiusitas kritis yang digadang-gadang Parang Jati dan menjadi ruh utama Bilangan Fu nyatanya bertopang pada modernisme yang hendak dikritiknya sendiri. Apa yang mengemuka, kemudian, adalah suatu gambaran paradoksal yang tak dikehendaki oleh pengarangnya sendiri, yakni suatu ajaran mistik Timur yang berintikan filsafat utilitarianisme. Celakanya lagi, utilitarianisme adalah salah satu sendi konseptual dari kapitalisme yang dikritik Parang Jati ketika ia hendak mengkritik modernisme. Di sini terlihat bahwa sang pengarang tak betul-betul menguasai bahan yang ditulisnya. Ia seperti tak menyadari bahwa segala bumbu teori yang diraciknya punya sejarah perdebatannya sendiri dan tak bisa secara asal dicampur tanpa membuat hidangan yang tersaji membikin para penyantapnya pusing tujuh keliling.

Orientalisme dalam Bungkus Kritik Pascakolonial

DALAM narasi Bilangan Fu, modernisme dan monoteisme dipandang sebagai gelombang kultural yang menginvasi dari Barat, baik itu Eropa maupun Timur Tengah. Gelombang itu mewujud dalam bentangan realitas Indonesia pascakolonial. Dan tawaran alternatif yang diajukan sang pengarang adalah suatu religiusitas Timur, suatu ‘agama bumi’. Inilah yang dilukiskan oleh Parang Jati:

’Tidakkah cantik agama Timur itu, yang suka melepaskan hewan kembali ke alam pada hari-hari perayaan?’ tiba-tiba ia berkata, sambil seperti melamun. Tidakkah cantik konsep yang melingkar itu. Melingkar seperti mata rantai kehidupan. Setiap makhluk memberi dan menjadi makanan bagi yang lain dalam jumlah secukupnya. Tidakkah cantik bilangan yang melingkar itu. Bilangan sunya, bilangan ananta, bilangan purna. Yin dan Yang. Harmoni yang menghargai kontras. Hitam putih. Pria wanita. Dalam sebuah ikatan bulat yang kuat. Di mana dalam yang satu selalu ada yang lain.” (Utami, 2008: 378)

Tak pelak lagi, ini merupakan idealisasi tentang agama Timur. Menariknya, dalam novel yang mengagung-agungkan sikap kritis terhadap pengalaman spiritual ini, tak ada satu pertanyaan kritis pun yang diajukan terhadap ’agama-agama bumi’. Akibatnya, terkesan ada sebersit semangat orientalis dalam memandang spiritualitas Timur.

Untuk menangkap jiwa orientalis dari pernyataan Parang Jati di muka, kita dapat menyandingkannya dengan ungkapanungkapan orientalis dari berbagai fase sejarah. Tacitus, seorang sejarawan Romawi, menuliskan kesan-kesannya tentang suku-suku Jerman kuno yang tak beradab dengan penuh puja-puji: memiliki sifat-sifat alami yang tidak serakah, berani dan tulus, serta mampu membina harmoni antar sesama dan dengan alam (Tacitus, 1942: 710-712). Ribuan tahun sesudahnya, nada yang sama dilantunkan oleh Claude Lévi-Strauss dalam Tristes Tropiques:

“Saya telah pergi ke ujung dunia demi menyaksikan apa yang disebut Rousseau sebagai ‘tahapan awal manusia yang nyaris tak terlihat’. Di balik tabir hukum-hukum rumit Caduveo dan Bororo, saya terus mencari suatu kondisi yang—seperti dibilang Rousseau—‘tak lagi ada, barangkali tak pernah ada dan mungkin tak akan pernah ada’ [...] Saya yakin bahwa saya lebih beruntung ketimbang Rousseau, bahwa saya telah menemukan kondisi macam itu dalam sebuah masyarakat yang sekarat. [...] Saya telah mencari-cari masyarakat yang terciutkan pada ungkapannya yang paling sederhana. Nambikwara adalah yang betul-betul sederhana demikian rupa sehingga apa yang dapat saya temukan di dalamnya adalah individu manusia.” (Lévi-Strauss, 1976: 416)

Tinggal di dalam masyarakat Indian Nambikwara membuat Strauss terpukau. Ia catat bagaimana mereka memancarkan “kebaikan yang demikian mendalam”, sesuatu yang menyembul sebagai “ungkapan yang paling jujur dan menggetarkan dari cinta manusia” (Lévi-Strauss, 1976: 384). Inilah cara Barat meringkus Timur: dengan menjadikannya manekin eksotis yang tak bernoda.[15] Dengan cara itu, Timur dijinakkan dan dipelihara agar tetap bodoh, agar tetap setia pada takhayul dan akhirnya mudah ditaklukkan. Orientalisme macam inilah yang kita jumpai dalam stereotipe ‘agama bumi’ yang secara tidak kritis direproduksi oleh Ayu Utami dalam tuturan Parang Jati.

Spiritualisme Kritis atau Obskurantisme Antikritik?

PADA akhirnya, Bilangan Fu hendak mempromosikan apa yang disebut sebagai ‘spiritualisme kritis’ (Utami, 2008: 454). Namun seberapa kritiskah spiritualisme yang dimaksud? Telah kita saksikan bahwa penekanan berulang pada sikap kritis dan “laku-kritik” di sekujur novel nyatanya tak berjumbuh dengan pandangan hitam-putihnya atas pergulatan antara modernisme versus pascamodernisme, maupun antara monoteisme versus ‘agama bumi’. Bilangan Fu gagal melancarkan kritik atas “musuhmusuh postmodernisme” tanpa mengerdilkan ‘musuh-musuh’ tersebut menjadi sekadar karikatur. Padahal tidak semua kaum modernis identik dengan fasis atau kapitalis, tidak semua kaum monoteis identik dengan fundamentalis, dan tidak semua penganut ‘agama bumi’ identik dengan pertapa lugu yang serba murni bak Parang Jati.

Spritualisme kritis digambarkan sebagai sebuah sikap yang menunda pembicaraan tentang kebenaran—“memanggul kebenaran,” kata Parang Jati—demi membuka ruang bagi wacana tentang kebaikan, sebab bila kebenaran tak ditunda maka ia akan menjelma jadi kekuasaan (Utami, 2008: 437). Dalam kosakata filsafat, apa yang dikehendaki sang pengarang di sini adalah pengutamaan atas etika di atas epistemologi, pengutamaan atas persoalan baik-buruk di atas persoalan benar-salah. Di sinilah kerancuan teoretis Bilangan Fu mencapai puncaknya. Bagaimana mungkin kritik yang masuk akal bisa dilancarkan bila pembicaraan tentang kebenaran ditunda selamanya? Tidakkah penundaan atas kebenaran akan membawa kita ke arah debat kusir di sepanjang jalan ‘politik identitas’? Sebab bukankah ketika upaya untuk merumuskan kebenaran secara diskursif dan kolektif dikesampingkan, apa yang tersisa adalah soal selera etis yang berbeda-beda dan tak seukur satu sama lain? Dengan kata lain, apa yang kita peroleh ialah pengerasan identitas kultural lengkap dengan nilai-nilai moral masing-masing kelompok. Inilah yang nampak dalam pandangan reduktif Parang Jati atas modernisme dan monoteisme, serta dalam sikapnya yang secara tak kritis meluhurkan ‘agama bumi’ yang telah sedemikian rupa disterilkan dari interogasi rasional. Apakah ini jika bukannya suatu obskurantisme yang antikritik?

Jika kritik penulis ini benar, maka Bilangan Fu tak ubahnya seperti novel-novel religi pada umumnya yang mempromosikan nilai-nilai etiko-religius masing-masing. Alih-alih menanggapi secara kritis politik identitas dalam rupa fundamentalisme religius sebagaimana yang dikehendaki sedari mula, Bilangan Fu justru melestarikan politik identitas yang sebangun. Visi alternatifnya tentang kebijaksanaan Timur nyatanya pekat dengan semangat orientalisme dan mistik utilitarian yang sejatinya berciri modernis. Konstruksinya atas identitas pascakolonial Indonesia justru rentan digunakan untuk membenarkan obskurantisme yang antikritik. Gejala reaksi pascakolonial yang serupa pernah terjadi di India dengan maraknya ‘nasionalisme Hindu’. Para eksponennya membenarkan keberadaan sistem kasta karena hal itu dianggap memiliki rasionalitasnya sendiri yang tak bisa direduksi pada rasionalitas Barat yang modernis. Inilah yang dikritik Meera Nanda sebagai suatu ‘hiper-modernisme yang agresif’.[16] Alih-alih mengartikulasikan ideal pascamodern, apa yang mengemuka adalah modernisme yang digunakan untuk membenarkan struktur sosial pramodern yang eksploitatif.

PERSOALAN paling dasar dari Bilangan Fu adalah kurangnya penelitian pengarang atas literatur yang relevan terhadap tema utama yang dikisahkannya. Pertama, pengarang gagal mengetengahkan gambaran modernisme dan monoteisme yang tak karikatural. Kedua, pengarang tak menguasai selukbeluk logika dari modernisme sehingga ia tercebur dalam cara pandang modernis yang hendak ia kritik. Ketiga, karena tak berhasil memposisikan modernisme dan monoteisme secara proporsional, pengarang lantas tenggelam ke dalam visi alternatif yang orientalistik dan obskurantis. Apabila masalah-masalah ini dikaitkan dengan problem intrinsik lain yang telah dikupas di awal, maka akar masalahnya tetap serupa: kurangnya penelitian. Penggunaan kata-kata tak baku seperti ‘properti’ dan ‘postmodernisme’ menunjukkan bahwa pengarang kurang akrab dengan KBBI. Sementara perwatakan serta penggunaan latar yang janggal mencerminkan kurangnya gerak turun ke lapangan untuk melihat alam batin masyarakat desa. Pada akhirnya, seluruh kritik ini dapat diringkas ke dalam sebaris kalimat: menulis sastra didaktis tanpa riset yang memadai adalah seperti memasak nasi goreng tanpa nasi.

Daftar Pustaka

Alwi, Hasan, dkk. 2005. Kamus Besar Bahasa Indonesia: Edisi Ketiga. Jakarta: Balai Pustaka.

Conrad, Joseph. 1990. Heart of Darkness. New York: Dover Publications.

Descartes, René. 2005. “Meditations on First Philosophy”. Dalam John Cottingham, dkk, ed. 2005. The Philosophical Writings of Descartes, Volume II, h. 1-62. Cambridge: Cambridge University Press.

Habib, M.A.R. 2005. A History of Literary Criticism: From Plato to Present. Oxford: Blackwell Publishing.

Hermawan, Ary dan Matheos Messakh. 2008. “Ayu Utami, Nirwan Dewanto win Khatulistiwa literary prize”. http://www. thejakartapost.com/news/2008/11/15/ayu-utami-nirwandewanto-win-khatulistiwa-literary-prize.html. Diakses tanggal 26 September 2013.

Kant, Immanuel. 1996. “An Answer to the Question: What Is Enlightenment?” Dalam James Schmidt. 1996. What Is Enlightenment: Eighteenth-Century Answers and TwentiethCentury Questions, h. 58-64. Berkeley: University of California Press.

Kurniawan, Eka. 2008. “Peluncuran Bilangan Fu”. http://ekakurniawan.

net/blog/peluncuran-bilangan-fu-320.php. Diakses tanggal 26 September 2013.

Lévi-Strauss, Claude. 1976. Tristes Tropiques diterjemahkan oleh John Weightman dan Doreen Weightman. Harmondsworth: Penguin Books.

Nanda, Meera. 2003. Prophets Facing Backward: Postmodern Critique of Science and Hindu Nationalism in India. New Jersey: Rutgers University Press.

Richards, I.A. 2001. Principles of Literary Criticism. London: Routledge.

Sugiharto, Bambang. 1996. Postmodernisme: Tantangan bagi Filsafat. Yogyakarta: Kanisius.

Tacitus. 1942. “Germania”. Dalam Complete Works of Tacitus, diterjemahkan oleh Alfred John Church. New York: The Modern Library.

Utami, Ayu. 2008. Bilangan Fu. Jakarta: Kepustakaan Populer Gramedia.

Watt, Ian. 2005. “The Rise of Novel”. Dalam Dorothy J. Hale. 2005.

The Novel: An Anthology of Criticism and Theory, 1900-2000, h. 462-480. Oxford: Blackwell Publishing.

Endnote:

[1] ) “The greatness of Descartes was primarily one of method, of the thoroughness of his determination to accept nothing on trust; and his Discourse on Method (1637) and his Meditations did much to bring about the modern assumption whereby the pursuit of truth is conceived of as a wholly individual matter, logically independent of the tradition of past thought, and indeed as more likely to be arrived at by a departure from it. The novel is the form of literature which most fully reflects this individualist and innovating reorientation. Previous literary forms had reflected the general tendency of their cultures to make conformity to traditional practice the major test of truth: the plots of classical and renaissance epic, for example, were based on past history or fable, and the merits of the author’s treatment were judged largely according to a view of literary decorum derived from the accepted models in the genre. This literary traditionalism was first and most fully challenged by the novel, whose primary criterion was truth to individual experience – individual experience which is always unique and therefore new.” (Watt 2005: 465)

[2] ) “A more serious defect in aesthetics is the avoidance of consider-ations as to value. It is true that an ill-judged introduction of value considerations usually leads to disaster, as in Tolstoy’s case. But the fact that some of the experiences to which the arts give rise are valuable and take the form they do because of their value is not irrelevant.” (Richards, 2001: 7)

[3] ) “’She is brave enough to be unpopular in this way of writing. Many people think a novel should be a light read but Ayu dares to make people wrinkle their brows when they read Bilangan Fu,’ said Seno.” (Hermawan & Messakh 2008)

[4] ) Agaknya Ayu betul-betul mengandaikan bahwa para pembaca paham apa maksudnya ketika ia menulis—meminjam pena Parang Jati—bahwa “Akal budi melepaskan manusia dari ketakutan. Tuhan sudah mati, kata Nietzsche.” (Utami 2008: 474). Mengapa “Tuhan sudah mati”? Apa hubungannya dengan lenyapnya ketakutan akibat kekuatan akal budi manusia? Di sini ada semacam lompatan penjelasan yang hanya mungkin terjembatani oleh prakonsepsi pembaca tentang filsafat

[5] ) Antara lain, buku Dr. Bambang Sugiharto berjudul “Postmodernisme: Tantangan bagi Filsafat” (Sugiharto, 1996).

[6] ) Eka Kurniawan mempersoalkan hal yang sama dalam komentarnya: “Semalam dari peluncuran novel Ayu Utami, Bilangan Fu. Saya sudah beli bukunya sejak dua mingguan lalu, tapi baru baca satu halaman. Kalimat keduanya membuat saya sejenak bertanya-tanya: “Kau pasti enggan percaya jika kubilang padaku ada sebuah stoples selai [...].” (cetak tebal dari saya), selebihnya saya harus kembali ke pekerjaan”. (Kurniawan, 2008)

[7] ) Penulis dapat memastikan bahwa yang dimaksud adalah tahun 1991 karena di sana dinyatakan “Parang Jati berumur enambelas tahun” (Utami, 2008: 306), sementara pada bagian lain dinyatakan bahwa ia berumur duapuluh tahun pada tahun 1995 (Utami, 2008: 184).

[8] ) “Yang terjadi: institusi modern menggantikan institusi tradisional dalam menghisap kelas yang tak mendapatkan keuntungan dari kesadaran modern. Contoh: 1) pemilik modal, dalam hal ini perusahaan penambangan batu, ikut membiayai ritual Sajenan demi mendapat ‘izin spiritual’ untuk eksploitasi” (Utami, 2008: 185).

[9] ) “Penguasa memainkan dongeng hantu cekik untuk membikin ketakutan dan kebingungan dalam massa-rakyat, agar massa-rakyat mudah dipecah belah dan dikuasai. Dengan demikian, kekuasaan mereka dilanggengkan. Kesimpulannya: kesadaran modern bukanlah pembebasan. Kesadaran modern adalah alat.” (Utami, 2008: 186).

[10] ) “’Ilmu pasti itu sangat penting. Demikian juga iman. Kedua-duanya bersifat pasti,’ lelaki yang lebih tua mengambil alih lagi. Dia, yang berjanggut pendek dan berdahi hitam. ‘Bersifat apa, anak-anak, bapak dan ibu? Bersifat pas...?’ ‘Pasti.’ Hadirin menyambut seperti harus memenuhi kekosongan. Bersifat pasti. ‘Benar. Tuhan itu bersifat pasti. Iman itu pasti. Demikian pula, bangsa ini membutuhkan pemuda-pemuda yang mempelajari ilmu pasti, teknologi, sains, untuk membangun negeri.” (Utami, 2008: 308)

[11] ) “Kacamata modernis adalah cara pandang rasional yang congkak dan menganggap segala yang tak bisa dibuktikan sebagai isapan jempol. Dengan teropong semacam ini, dongeng menjadi olokolok, sekadar kisah fantasi yang hanya cocok bagi anak-anak dan orang desa nan takhayuli.” (Utami, 2008: 369)

[12] ) “Salah satu ciri kerangka pikir modern adalah azas manfaat [...]. Fungsionalitas, istilah lainnya. Dalam kerangka pikir modern, segala sesuatu harus berfungsi untuk tujuan tertentu. Dan tujuan tertentu itu adalah keuntungan. Sebab, segala hal itu baik jika menguntungkan.” (Utami, 2008: 133)

[13] ) “Bagiku, sajen selalu merupakan keborosan sia-sia. Sikapku ini dikritik Parang Jati sebagai ‘modernis’, sedikit di bawah ‘modernis fasis’ yang mau meniadakan segala upacara sajen karena alasan keborosan.” (Utami, 2008: 138; bdk. 519)

[14] ) “I realized that it was necessary, once in the course of my life, to demolish everything completely and start again right from the foundations if I wanted to establish anything at all in the sciences that was stable and likely to last. [...] to accomplish this, it will not be necessary for me to show that all my opinions are false [...] it will be enough if I find in each of them at least some reason for doubt.” (Descartes, 2005: 12)

[15] ) Tentu tampilan orientalis atas Timur tak selalu mengemuka sebagai sesuatu yang indah, damai dan jinak. Tampilan itu bisa juga liar dan menyeramkan. Tetapi yang jadi benang merahnya adalah bahwa Timur dihadirkan secara surealistik ketimbang realistik, secara hiperbolis, dilebih-lebihkan, ketimbang apa yang secara faktual terjadi. Mengenai tampilan yang liar dan seram dari Timur, dapat kita baca deskripsi klasik Joseph Conrad atas rimba raya Congo dalam Heart of Darkness: “We penetrated deeper and deeper into the heart of darkness. It was very quiet there. At night sometimes the roll of drums behind the curtain of trees would run up the river and remain sustained faintly, as if hovering in the air high over our heads, till the first break of day. Whether it meant war, peace, or prayer we could not tell. [...] We were wanderers on prehistoric earth, on an earth that wore the aspect of an unknown planet. [...] The prehistoric man was cursing us, praying to us, welcoming us—who could tell? We were cut off from the comprehension of our surroundings; we glided past like phantoms, wondering and secretly appalled, as sane men would be before an enthusiastic outbreak in a madhouse. We could not understand because we were too far and could not remember, because we were traveling in the night of first ages, of those ages that are gone, leaving hardly a sign—and no memories.” (Conrad, 1990: 31-32)

[16] ) “The champions of Hindu nationalism pretend to set themselves apart from their Islamic and Christian counterparts by claiming to be enlightened champions of democracy, secularism, science, all of which they claim to find in the perennial wisdom of the Vedas, Vedanta, and in the original, uncorrupted Vedic institution of four varnas or castes. When they use the modern word ‘secular,’ they mean the traditional hierarchical tolerance of the relativity of truths that prevailed in a caste society. When they use the word ‘science,’ they mean an enchanted, supernatural science based upon the idealistic metaphysics of classical Hinduism that treats the divine as constitutive of all of nature. In both cases, the modern is simply subsumed under the traditional by declaring both to be equivalentin function and rationality.” (Nanda, 2003: 38)

Sumber: Memasak Nasi Goreng tanpa Nasi: Antologi Esai Pemenang Sayembara Kritik Sastra, Bandung Mawardi, dkk, DKJ 2013.


Share this

Related Posts

Previous
Next Post »